"O tempo sagrado em Micea Eliade" Rodrigo Danúbio Queiroz

O TEMPO SAGRADO EM MIRCEA ELIADE

Rodrigo Danúbio Queiroz[1]

INTRODUÇÃO

                               

Em “A prova do labirinto” Eliade afirma que se lança aos estudos das religiões na tentativa de encontrar outras raízes capazes de explicar o homem europeu além do pensamento de Kant, Hegel e Nietzsche. A resposta poderia estar no resgate de certas raízes esquecidas, isto é, das civilizações arcaicas.

Como era a forma do homem arcaico de se orientar no mundo? Por meio de explicações míticas. Assim, a melhor via possível de se entender a existência deste homem primitivo no mundo é a via da religião. “Sentia que não podemos compreender o destino humano e o modo especifico de ser do homem no universo sem se conhecer as fases arcaicas da experiência religiosa”. (1987, p.21)

Perceberemos que o homem arcaico se orientava a partir de seus deuses num movimento de imitação do que é sagrado através dos rituais míticos. Esses rituais têm por objetivo tornar os homens contemporâneos de seus deuses. Não se pode compreender esses rituais sem compreender primeiramente o significado do Tempo, como este Tempo é expresso para estes os povos arcaicos e porque é considerado sagrado. Contudo, o conceito de Tempo Sagrado só pode ser percebido se já tivermos em mente o que é sagrado e como esse homem arcaico se define no mundo.

O SAGRADO.

O sagrado não implica necessariamente na crença em deuses. O Sagrado, segundo Eliade, é a experiência de uma realidade e a fonte de consciência de se existir no mundo. O sagrado é sempre a revelação do real, o encontro com o que nos salva, nos orienta, fornecendo um sentido à nossa existência.

O sagrado se manifesta por hierofanias (o sagrado se incorpora em qualquer objeto. Ex. pedra, animal, plantas, etc.). Uma hierofania representa uma escolha, uma nítida separação do objeto hierofânico relativamente ao mundo restante que o rodeia.

As hierofanias possuem a capacidade de se atualizar, isto é, de se revalorizar conforme o decorrer do tempo. Entretanto existem povos que se esforçam em manter o mesmo significado destas hierofanias. O sagrado é qualitativamente diferente do profano, embora possa se manifestar no mundo profano, por intermédio de hierofanias. À respeito do sagrado Eliade afirma em “Sagrado e Profano”:

“[...] para os “primitivos”, como para o homem de todas as sociedades pré-modernas, o sagrado equivale ao poder e, em última análise, à realidade por excelência. O sagrado está saturado de ser. Potência sagrada quer dizer ao mesmo tempo realidade, perenidade e eficácia. A oposição sagrado/profano traduz se muitas vezes como uma oposição entre real e irreal ou pseudo real” (2008, p.18)

HOMEM RELIGIOSO X HOMEM PRIMITIVO

Segundo Mircea Eliade, ao longo da história da humanidade, o homem assumiu duas situações existências que refletem a sua posição no Cosmos.  Essas duas modalidades de ser no mundo são, a saber: o sagrado e o profano.

O modo de ser sagrado é vivido pelo homo religiosus, este se constitui numa existência aberta, que permite transcender-se. “A vida é vivida num plano duplo; desenrola-se como existência humana e, ao mesmo tempo, participa de uma vida trans-humana, a dos Cosmos ou a dos deuses” (2008, p. 137)

Segue-se daí que sua vida é assimilada à vida cósmica: como obra divina, esta se torna a imagem exemplar da existência humana. Esta abertura para o mundo permite ao homem religioso conhecer-se conhecendo o mundo, esse conhecimento é necessário porque é conhecimento religioso, refere-se ao Ser. Isto que dizer que o homem religioso está em comunicação com os deuses e que participa da santidade do mundo.

O homem a - religioso descende do homem religioso, entretanto, como resultado de uma dessacralização. Ou seja, para o homem não-religioso sua existência se constitui na medida em que se liberta e se purifica das superstições de seus antepassados. Contudo, segundo Eliade, este homem profano ainda conserva os vestígios do comportamento do homem religiosos, mas esvaziados dos significados religiosos. “O homem moderno que se sente e pretende a - religioso carrega ainda toda uma mitologia camuflada e numerosos ritualismos degradados” (2008, p.166)

TEMPO SAGRADO X TEMPO PROFANO

Segundo Eliade o tempo é heterogêneo, ele se divide em dois, a saber: o tempo sagrado e o tempo profano. O tempo profano é aquele que é ordinário (cotidiano) na qual se inscrevem os atos privados de significado religioso. O tempo sagrado é repetível, circular, reversível, é o eterno presente. Simboliza um retorno ou uma reatulização com o sagrado.

O homem religioso vive assim em duas espécies de tempo. O mais importante é o tempo sagrado. Este está presente em todas as festas religiosas, todo tempo litúrgico, nos mitos e nas cosmogonias que representam a reatulização de um evento sagrado que teve lugar num passado mítico.

O homem não-religioso também concebe o tempo como heterogêneo. Para ele existe o tempo monótono do dia-a-dia e tempo do lazer. Isto ocorre também quando escuta sua música preferida ou quando reencontra a pessoa amada. Entretanto, a diferença de concepção do tempo entre o homem religioso e o homem profano está na percepção desta heterogeneidade.

Em relação ao homem religioso existe uma diferença essencial. Este conhece intervalos que são “sagrados” que não participam da duração temporal que os precede e os sucede, que têm uma estrutura totalmente diferente e outra origem, pois se trata de um tempo primordial, santificado pelos deuses e suscetível de torna-se presente pelas cerimônias.

Do contrário, para o homem não-religioso essa qualidade trans-humana do tempo é inacessível. Este percebe o mundo sem rupturas e mistérios, o tempo é encarado como ligado a sua própria existência, começo (nascimento) e fim (morte).

TEMPLUM - TEMPUS

Eliade explora o conceito de templum-tempus buscando interpretar o Tempo sagrado. Templus exprime o espacial e tempus, exprime o temporal. Este dois elementos em conjunto exprimem – se como imagem circular espácio-temporal. Mas qual é a importância destas duas noções? O autor as usa para dar sentido à experiência do homem religioso, que vê o mundo como um espaço que se renova anualmente, e, devido a este renovo, busca a cada novo ano a santidade original da criação.

Nas culturas arcaicas, o homem religioso interpreta o Cosmos como uma unidade com movimento de vida circular dentro de um ano, ou seja, nasce (no inicio de cada ano), se desenvolve (no decorrer do ano), morre (no final do ano) e renasce (no inicio do ano vindouro) para completar o mesmo circulo.  A cosmogonia comporta igualmente a criação do tempo. Assim como a cosmogonia é vista como arquétipo de toda a criação, o tempus torna-se o modelo de todos os demais tempos.

No tempo mítico toda criação dos cosmos se inicia no começo do tempo, no principio de todas as coisas. Todo começo e recomeço implica em busca do estado puro. A cosmogonia é manifestação divina. É desejo do homem religioso está instalado nesta mesma realidade. Quando o homem religioso busca participar ritualmente da cosmogonia ele busca o seu renovo, sua purificação e sua regeneração para se tornar mais forte.

“[…] portanto um tempo sagrado e forte: sagrado porque transfigurado pela presença dos deuses. Forte porque era o tempo próprio e exclusivo da criação mais gigantesca que já se realizara: a do universo. Simbolicamente o homem voltava a ser contemporâneo da cosmogonia, assistia a criação do mundo.” (2008, p. 71)

                                                                                       

TEMPO FESTIVO

As festas religiosas ou os rituais têm por objetivo buscar reencontrar o tempo de origem, repetir o ato criador dos deuses. Quais seriam então os principais significados e importâncias desses ritos? Estas festas, conforme expõe o filósofo romeno, podem ser vistas como uma espécie de passagem do tempo profano para o tempo sagrado.

São essas reatulizações que voltam a ensinar aos homens a sacralidade dos modelos trans-humanos, ou seja, a imitar os deuses em diversos comportamentos. Esta reintegração do tempo sagrado da origem equivale-se a tornar os homens contemporâneos de seus deuses, isto é, a viver na presença deles. O homem religioso conhece a história da cosmogonia, de quando começou a Ser, pelo mito que é sempre apresentado através de uma narração da criação, dada por meio de uma revelação do divino

“Nas festas reencontra-se a dimensão sagrada da existência, ao se apreender novamente como os deuses ou os antepassados míticos criaram o homem e lhe ensinaram os diversos comportamentos sociais e os trabalhos práticos (2008, p.80)

FUNÇÃO DOS MITOS

O mito possui como função principal “fixar” os modelos exemplares de ritos e atividades humanas, como no trabalho, na alimentação, etc. Mas, por que imitar os deuses e se atualizar perante eles? Segundo Mircea, o homem religioso ao imitar os modelos divinos, resulta em manter-se no sagrado (realidade) e busca santificar o mundo através do comportamento.

O homem religioso só se torna um verdadeiro homem imitando os deuses que são conhecidos através dos mitos, daí o sentido de linguagem do sagrado, mesmo que isso implique na ação de um crime ou de uma situação degradante. No mito não há lugar para o profano, pois nenhum deus jamais revelou um ato profano, assim, tudo o que os homens fazem sem o modelo mítico não pertence ao sagrado.

O mito revela a sacralidade absoluta, o real, descreve as intervenções do sagrado no mundo e, por isso, entre muitos povos primitivos, não podem ser narrados de forma diferente. “Pelo simples fato da narração de um mito, o tempo profano é – simbolicamente – abolido: narrador e auditório são projetados num tempo sagrado e mítico” (1991, p.54)

Para Eliade as grandes crises do homem moderno são em grandes partes religiosas, na medida em são a tomada da consciência de uma ausência de sentido. A religião busca uma resposta à pergunta: Qual é o sentido da existência? Para estes, a resposta está no sagrado.

“Em suma, para o homem religioso das sociedades primitivas e arcaicas, a eterna repetição dos gestos exemplares e o eterno encontro com o mesmo tempo mítico da origem, santificado pelos deuses, não implicam de modo algum uma visão pessimista da vida, ao contrario, é graça a “este retorno” às fontes sagradas e do real que a existência humana lhe parece salvar-se do nada e da morte” (2008, p. 94)

A presente pesquisa ganha em valores qualitativos na medida em que se propõe a entender e conhecer as situações assumidas pelo homem religioso, compreender seu universal espiritual é, em suma, fazer avançar o conhecimento geral do homem. Embora a maior parte das situações assumidas pelo homo religiosus das sociedades primitivas e das civilizações arcaicas foram sendo ultrapassados pela história, ainda permanecem vestígios de suas modalidades de ser que contribuíram para que tornássemos aquilo que somos hoje, fazem parte, portanto, de nossa história.  Principalmente no que se refere à cultura brasileira que é marcada pela influência de um amálgama de religiões de vários cantos do mundo e que, seus traços e costumes, ainda permanecem em nosso dia a dia. Isto é, a experiência do homem religioso não deixou de se manifestar na civilização moderna.

REFERÊNCIAS

ELIADDE, Mircea – A Provação do Labirinto – Conversas com Claude-Henri Rocquet. – Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1987.

ELIADE, Mircea.  - Imagens e Símbolos: ensaio sobre o simbolismo mágico-religioso.

 - São Paulo: Martins Fontes, 1991.

ELIADE, Mircea. - Mito e realidade. São Paulo: Perspectiva, 1991.

ELIADE, Mircea. – O sagrado e o profano: a essência das religiões – 2° edição – São Paulo: Martins Fontes, 2008 (Tópicos).

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[1] Resumo do projeto de pesquisa cientifica orientado pelo Professor Antonio Nunes Vidal, reelaborado para apresentação no III Simpósio de Pesquisa e Extensão em Filosofia – UFES (08 a 12 de novembro de 2010).

"Da paixão tristeza e da sua natureza no contexto da depressão pós-parto manifestada no período puerperal" Soraya De Lima Cabral Conturbia

Da paixão tristeza e da sua natureza no contexto da depressão pós-parto manifestada no período puerperal

Soraya De Lima Cabral Conturbia

Resumo: Essa pesquisa é o estudo acerca da paixão tristeza no contexto da depressão-pós-parto manifestada no período puerperal, com base teórica nas obras de René Descartes e Sigmund Freud. O objetivo desta pesquisa é trabalhar com mulheres que apresentem um quadro de risco após o parto, pois na gestação e no puerpério a mulher passa por uma série de transformações físicas e psíquicas que pode predispor ou mesmo intensificar a tristeza ou a DPP. Como parte integrante da metodologia que serão usadas nessa pesquisa, entrevistas pessoais e abertas no modelo de escuta psicanalítica. Os resultados e os impactos esperados desta pesquisa visam ao efetivo estudo e compreensão da “paixão-tristeza” que as gestantes e puérperas sofrem no período da maternidade. Esta pesquisa encontra-se inserido no projeto “PARTHOS - Estudo sobre a relação entre corpo e alma a partir das paixões manifestadas nas mulheres durante o período perinatal fundamentado nos pensamentos de René Descartes e Jaques Lacan” que é desenvolvido desde 2006.

Palavras chaves: Paixões, tristeza, alma, corpo, depressão pós-parto

1-Introdução

O trabalho que será aqui descrito encontra-se inserido no grupo de pesquisa e intervenção “PARTHOS” que é desenvolvida desde 2006 e tem como objetivo identificar os sentimentos vivenciados pela mulher no período perinatal e no puerpério. Para esta pesquisa iremos focar o sentimento da tristeza no período puerperal, trabalhando especificamente com a depressão pós-parto, como ela ocorre e como podemos diagnosticá-la para poder ser tratada.

René Descartes, filósofo moderno, publicou sua obra em 1649, chamada “As Paixões da Alma”. A partir daí, propôs que, para conhecer as paixões da alma, é preciso distinguir entre suas funções e as do corpo. A alma está unida ao corpo, não havendo algo que esteja mais diretamente ligado ao corpo do que a própria alma. Sendo assim o que na alma é uma paixão no corpo é habitualmente uma ação. “As paixões da alma são os pensamentos que mais fortemente abalam a alma e podem ser definidas por percepções, ou sentimentos da alma, a qual nos referimos particularmente a elas, são causadas, mantidas e fortalecidas por algum movimento dos espíritos” (DESCARTES, 1649: 147), ou seja, é na alma que são encontradas as mais fortes emoções, onde o indivíduo sente suas paixões mais profundas e os sentimentos mais extraordinários. Descartes irá enumerar seis paixões primitivas, que são: Admiração, amor, ódio, desejo, alegria e tristeza. E todas as outras serão suas espécies. Na obra As Paixões da Alma, a paixão tristeza provém da fraqueza que consiste no incômodo que a alma recebe do mal, por isso quando estamos tristes o corpo fica indisposto, apático e enfraquecido. Para Descartes a definição da tristeza é:

 “(...) um langor desagradável no qual consiste a incomodidade que a alma recebe do mal, ou do defeito que as impressões do cérebro lhe representam como lhe pertencendo. [...] quando sentimo-nos igualmente tristes como quando o corpo está indisposto, embora não saibamos que ele o esteja. Assim, o prazer dos sentidos é seguido de tão perto pela alegria, e a dor pela tristeza, que a maioria dos homens não os distingue de modo algum” (DESCARTES, 1649: 181 182).

Descartes descreve as manifestações corporais da paixão tristeza, dentre elas, o pulso fraco e lento. E além do coração, que o sentimos como laços que o apertam e pedaços de gelo que o gelam friamente, sendo assim a alma só é avisada das reações que acontecem por intermédio da dor. A tristeza é a origem da dor e insatisfação, por não encontrar alternativas para eliminar o mal que o rodeia. A função da dor para Descartes é:

...é impelir a alma a consentir e a contribuir nas ações que podem servir para conservar o corpo ou para torná-lo mais perfeito; (...), pois a alma não é imediatamente avisada das coisas que prejudicam o corpo, a não ser pelo sentimento que possui da dor, o qual produz nela primeiramente a paixão da tristeza (DESCARTES, 1999, p. 185).

Depois de tratarmos o sentimento da tristeza em Descartes, observaremos como Sigmund Freud, apresenta em sua obra “Luto e Melancolia”, o que é o afeto normal do luto e sua natureza com a melancolia.

Na obra Freudiana Luto e Melancolia poderíamos dizer que a “perda” é a palavra chave para compreendermos a natureza do luto. Segundo o autor, o luto é uma reação normal a perda do objeto, sendo que esse objeto pode ser uma pessoa querida, um papel social, a liberdade ou o ideal de alguém e assim por diante. Freud explica que no luto o objeto amado não existe mais, portanto o indivíduo está consciente da perda real do objeto. O luto se inicia a partir de uma tristeza intensa devido à perda do objeto amado. Para o indivíduo enlutado, há uma perda de interesse pelo mundo externo e por qualquer atividade que não esteja relacionada com o objeto de amor. Todavia, após um determinado tempo, o luto será superado. Desta maneira, o luto, diferente da melancolia, não é uma patologia.

 A melancolia é uma patologia que “caracteriza-se psiquicamente por um estado de ânimo profundamente doloroso, por uma suspensão do interesse pelo mundo externo, pela perda da capacidade de amar, pela inibição geral das capacidades de realizar tarefas e pela perturbação de auto- estima esta última característica está ausente no luto. Para Freud, o melancólico:

Demonstra uma ausência de interesse pelo mundo externo, uma desmotivação para realizar as atividades, apresenta um desânimo intenso, perde a capacidade de amar e evidencia, em especial, uma perturbação na auto-estima “a ponto de encontrar expressão em auto-recriminação” (Freud, 1915, p.276), chegando a uma tentativa delirante de autopunição.

Para o melancólico o objeto talvez não tenha realmente morrido como acontece no luto, mas tenha sido perdido enquanto objeto de amor, portanto o indivíduo perdeu seu amor próprio e deve ter tido boas razões para tanto. Sendo assim, Freud aponta “mesmo que o paciente esteja cônscio da perda que deu origem à sua melancolia, está apenas no sentido de que sabe quem ele perdeu, mas não o que perdeu nesse alguém” (Freud, p: 251).

Na melancolia, o sujeito diante de uma desilusão e/ou perda reinveste a libido do antigo objeto amado para outro objeto. O sujeito melancólico após o desapontamento e a perda do objeto desejado, redireciona essa libido antes investida no objeto, e agora livre, para o próprio ego, criando uma situação de identificação do ego com o objeto abandonado. Assim, Freud considera: “A analogia com o luto nos levou a concluir que ele sofrera uma perda relativa a um objeto; o que o paciente nos diz aponta para uma perda relativa a seu ego” (Freud, p: 253).  Para o melancólico há um empobrecimento do seu ego em grande escala. No luto é o mundo que se torna pobre e vazio, sem sentido mais; na melancolia, é o próprio ego, o próprio ‘EU’ que se torna vazio e sem sentido diante da vida, ou seja, é o próprio “EU” que se torna insignificante.

Comparando a teoria Cartesiana com a teoria de Freud, poderíamos dizer que esses dois autores têm em comum uma reflexão da tristeza como um estado de dor da alma, ou seja, a tristeza provoca um estado de dor, um enfraquecimento da alma, segundo Descartes.

Para Descartes: “[...] a causa de que a dor produz de ordinário a tristeza é que o sentimento chamado dor provém sempre de alguma coisa tão violenta que ofende os nervos [...]” (Descartes, 1649:183). Freud também vai chamar a disposição para o luto de dolorosa (Freud, 1915: 250).

Para dar início a essa pesquisa, foram usadas como obras teóricas “As Paixões Da Alma” de Descartes e “Luto e Melancolia” de Sigmund Freud na tentativa de explicar como a paixão tristeza se relaciona com depressão pós-parto manifestada no período puerperal. Para ficarem mais claro esses dois estados, a tristeza Cartesiana e a melancolia em Freud, iremos tratar dos transtornos mentais vivenciados pelas mulheres no pós-parto.

Existem três tipos de sintomas emocionais que são diagnosticados no pós-parto: O baby blues ou Tristeza Materna, a psicose puerperal e a depressão pós-parto. 

A Baby Blues, conhecida como tristeza materna, ou, segundo o manual DSM IV por tristeza do pós-parto, afeta setenta (70%) das mulheres nos dez dias após o parto e tem uma duração curta, de semanas. É transitória e não prejudica o funcionamento (DSM IV, 4 Ed).

“O transtorno psicótico no puerpério pode ocorrer no período de quatro semanas após o parto. Episódios comuns nesse período incluem flutuações e instabilidade do humor e preocupação com o bem estar do bebê”, segundo o manual de diagnósticos de saúde mental, “esta instabilidade de humor pode variar com intensidade exagerada a francamente delirante” (DSM IV, 4 Ed). “O infanticídio está associado, com maior freqüência, a episódios psicóticos no pós-parto caracterizados por alucinações de comando para matar o bebê ou delírios de que este está sendo possuído” (DSM IV, 4 Ed). Por isso esse distúrbio necessita de uma maior atenção devido a essa possibilidade de ferir o bebê ou até mesmo de ferir a si próprio.

Segundo o manual DSM IV, “os episódios depressivos maiores no pós-parto com freqüência têm ansiedade grave e ataques de pânico. As atitudes maternas quanto ao bebê são altamente variáveis, mas pode incluir desinteresse, medo de ficar a sós com o bebê e um excesso de intrusão que inibe o descanso adequado da criança” (DSM IV, 4 Ed).

Temos ainda um indicador de episódio depressivo maior com características melancólicas, segundo o DSM IV, as especificações são: perda de prazer por todas ou quase todas as atividades, falta de reatividade a estímulos habitualmente agradáveis, perda ou ganho de peso excessivo, culpa excessiva ou inadequada, acentuado retardo ou agitação psicomotora dentre outros (DSM IV, 4 Ed). Dentre esses sintomas citados pelo DSM IV, temos um que merece ser destacado que é a qualidade distinta de humor depressivo, ou seja, segundo o manual é um humor depressivo vivenciado diferentemente do tipo de sentimento experimentado após a morte de um ente querido (DSM IV, 4. Ed).

A depressão pós-parto pode ocorrer por diversos fatores na vida da puérpera.  No período perinatal a mulher já pode apresentar alguns sintomas, sendo eles: irritabilidade, tristeza, choro, ansiedade, raiva etc. No pós-parto esses fatores podem se agravar devido às alterações hormonais, psíquicas, físicas e de inserção social que podem refletir diretamente na saúde mental (IACONELLI, 2005: 4). Segundo o manual de diagnósticos de transtornos mentais, as mulheres com episódios depressivos maiores no pós-parto apresentam alterações hormonais, entretanto:

Este período é singular com respeito ao grau de alterações neuroendócrinas e ajustamentos psicossociais, ao impacto potencial da amamentação no planejamento do tratamento e às implicações a longo prazo de um histórico de tratamento do humor pós-parto no planejamento familiar subseqüente “(DSM IV, 4 Ed).

Outros fatores de riscos para DPP podem ser: histórico familiar de depressão, bem como episódios anteriores de depressão da puérpera, histórico de transtornos afetivos, que passaram por problemas de infertilidade, sofreram dificuldades na gestação, vítimas de carência social, mulheres que perderam pessoas importantes, como um filho anterior, que vivem em desarmonia conjugal, dentre outros (IACONELLI, 2005: 4) De tal modo, quadros de depressão podem ser disparados por problemas psicossociais como a perda de uma pessoa querida, do emprego ou o final de uma relação amorosa.  

Notadamente a depressão nas últimas décadas apresenta um crescente índice de incidência, tornando-se uma questão da saúde pública. Esta patologia interfere na afetividade, na sociabilidade e na sexualidade do indivíduo e onera a sociedade com o afastamento do profissional de seu trabalho e do atendimento médico-psicológico ao cidadão.

A depressão pós-parto, pode se manifestar com intensidade variável, tornando-se um fator que dificulta o estabelecimento de um vínculo afetivo seguro entre mãe e filho, podendo interferir nas futuras relações interpessoais estabelecidas pela criança.

Sendo assim, diante do quadro apresentado até aqui qual a relação que poderíamos estabelecer entre tristeza, melancolia, luto e depressão pós-parto? Esta relação dar-se-ia pelas semelhanças do quadro geral destas circunstâncias que seria uma dor profunda da alma, ou seja, uma tristeza profunda do “EU”, assim como pelas “situações da vida que as desencadeiam”. Tanto no enlutado como no melancólico há uma perda do objeto, no luto, há uma perda real, e na melancolia essa perda pode ser inconsciente. No melancólico, Freud, ressalta que a perda de um objeto que escapa à consciência é uma característica central do desencadeamento da melancolia, ao passo que, no luto, temos clareza do que fora perdido; (FREUD, 1915).

Todavia, vale lembrar, que segundo Freud, a pessoa que está de luto difere psicologicamente do melancólico (FREUD, 1915), essa característica encontra-se também explícita no manual de diagnósticos de transtornos mentais que diz assim: “(...) A qualidade distinta do humor, característica do especificador com características melancólicas, é vivenciado pelos indivíduos como sendo qualitativamente diferente da tristeza sentida durante o luto (...)” [DSM IV, 4 Ed.].

Portanto, esta pesquisa se encontra ainda em andamento, tem por finalidade objetivar e efetuar análises no âmbito da depressão pós-parto. A mãe na fase do pós-parto, quando acometida por essa doença, muitas vezes é vista como uma mãe que não quer cuidar de seu filho, pois, nesse momento os olhares são voltados para a criança e não para uma pessoa que não se vê ainda como mãe, mas como mulher. Logo, estudos que dê importância necessária, e uma escuta diferenciada às situações vivenciadas pelas gestantes e seus sentimentos neste período da vida é de extrema relevância. Por isso, propomos outras pesquisas com a intenção de buscar como as mulheres passam por essa fase- gestação, parto e pós-parto.

Para concluir, após toda a discussão fica um pouco mais claro que a depressão pós-parto é multideterminada e que o período gravídico-puerperal é uma fase de expressivas transformações que exige uma elaboração e adaptação rápida da mulher para que se viva uma maternidade saudável.

Na revisão bibliográfica descrita nessa pesquisa observa-se como a tristeza está presente nesse período. Mas por outro lado, a experiência da tristeza é constituinte do ser, e não devemos patologizarmos todo e qualquer sentimento da tristeza, visto que, o sentimento da tristeza, assim como, as outras paixões citadas por René Descartes, “são todas boas por natureza e que só devemos evitar o mau uso ou o excesso delas” (DESCARTES, 1649. p. 238).

Referências Bibliográficas

DESCARTES. René. As paixões da Alma. São Paulo. Nova Cultural, 1996 (Coleção Os Pensadores).

DSM-IV- Manual diagnóstico e estatístico de transtornos mentais. Trad. Claúdia Dornelles; - 4. Ed. ver. - Porto Alegre: Artmed, 2002.

FREUD, Sigmund. Luto e Melancolia. Obras completas. Imago, 2006. Volume XIV. Completas, Rio de Janeiro: Imago Editora, 1975.

IACONELLI, Vera. Depressão pós-parto. Artigo publicado na Revista de Pediatria Moderna, Julho-Agosto, v. 41, nº 4, 2005.

"A relação entre natureza e sagrado no pensamento de Mircea Elaide" Edires Nascimento Mattos

O SAGRADO E A NATUREZA EM MIRCEIA ELIADE

Edires Nascimento Mattos

O Sagrado sempre foi tema de muito interesse por parte de alguns filósofos, entre eles Mircea Eliade (1907-1986). Este pensador que e de origem romena nascido em Bucareste e filho de uma família da pequena burguesia. Decidiu ir para Índia em 1928 quando tinha 20 anos e tinha a permissão da família e toda liberdade na dedicação dos seus estudos, indo para Itália, comprar todas as espécies de livros, estudar hebreu e persa. Sentia-se feliz em sua vida estando em paz com a sua condição humana, social e familiar[1].

Mircea Eliade era um apaixonado pelas ciências naturais e publicou um primeiro artigo aos treze anos, gostava muito da zoologia, pela física e pela química mineral antes da química orgânica. No Liceu, tinha começado o que chamaria mais tarde de “a luta contra o sono” para ganhar tempo para os estudos. Ele se interessava não só pelas ciências, mas também por muitas outras coisas e tinha descoberto progressivamente o orientalismo, a alquimia, e a história das religiões.

Eliade foi atraído pelos Upanixades, por Milarepa, ou mesmo por Tagore e Gandhi, ou seja, pelo Oriente antigo, como uma forma de que se assimilasse a mensagem dessas culturas arcaicas, extra-européias, encontraria os meios de exprimir a nossa herança espiritual: Trácio-eslavo-romena, e ao mesmo tempo, proto-histórica e oriental. Tendo a consciência de que estava situado entre o Oriente e o Ocidente. Sabendo, por um lado, a cultura romena constitui uma espécie de “ponte” entre o Ocidente e Bizâncio e, por outro, o mundo eslavo, o mundo oriental e o mundo mediterrâneo.

Eliade era de família de tradição cristã oriental, porém ele mal conhecia a sua própria tradição, e no cristianismo oriental a religião, é sobretudo uma coisa que se aprende por hábito, pouco se ensina e não se faz catecismo. Dizia ele que é sobretudo a liturgia, a vida litúrgica, os ritos, os coros, os sacramentos que contam. Participou mas para ele não era nada essencial, e o seu interesse estava em outro local. Nesse tempo era estudante de filosofia e, ao estudar os filósofos, os grandes filósofos, sentia que lhes faltava qualquer coisa. Sentia que não se pode compreender o destino humano e o modo específico de ser do homem no universo sem se conhecer as fases arcaicas da experiência religiosa. E ao mesmo tempo, tinha o sentimento que era difícil descobrir essas raízes através da sua própria tradição religiosa, quer dizer através da realidade atual de certa igreja, a qual, como todas as outras, estava condicionada por uma longa história e por instituições cujo sentido e formas sucessivas ignoravam. Sentia que seria difícil descobrir o verdadeiro sentido e a mensagem do cristianismo mediante apenas a sua tradição. É por isso que queria ir mais fundo. Primeiro, o Antigo Testamento, depois a Mesopotâmia, o Egito, o mundo mediterrânico e a Índia.

Na Índia teve contato com seu orientador chamado Dasgupta, sendo ele o responsável por indicar as gramáticas, os manuais, os dicionários indispensáveis nos seus estudos na índia. Não rejeitou o ocidente tendo estudado um pouco de grego e um pouco de latim. Em setembro de 1930 vai para o Himalaia e logo após para o Tibete conhecendo Swami Shivanananda, um homem que o interessou devido sua formação ocidental. Não era um erudito, mais tinha uma experiência himalaica bastante grande: conhecia os exercícios da ioga as técnicas da meditação, e era médico, por conseqüência conhecia as técnicas de meditação, de contemplação, que tinha estudado bem sobre o assunto nos livros, mas nunca tinha ensaiado. Sua tese intitulou-se: Ioga, ensaio sobre as origens da mística indiana.

[... com efeito, que a minha finalidade era apenas de tornar inteligíveis ao mundo moderno-ocidental ou oriental, às Índias assim como Tóquio ou a Paris – as criações religiosas ou filosóficas pouco conhecidas ou mal comentadas. Para mim, a compreensão dos valores religiosos tradicionais é o primeiro passo para um despertar espiritual...] Orcquet, CH. Mircea Eliade - A provação do Labirinto Pág. 50. Lisboa: Dom Quixote, 1987.

A SACRALIDADE DA NATUREZA E A RELIGIÃO CÓSMICA[2]

O primeiro fato com que deparamos ao adotar a perspectiva do homem religioso das sociedades arcaicas é que o Mundo existe porque foi criado pelos deuses, e que a própria existência do Mundo “quer dizer” alguma coisa, que o Mundo não é mudo nem opaco, que não é uma coisa inerte, sem objetivo e sem significado. Para o homem religioso, o Cosmos “vive” e “fala”. A própria vida do Cosmos é uma prova de sua santidade, pois ele foi criado pelos deuses e os deuses mostram-se aos homens por meio da vida cósmica.

É por essa razão que, a partir de certo estágio de cultura, o homem se concebe como um microcosmo. Ele faz parte da Criação dos deuses, ou seja, em outras palavras, ele reencontra em si mesmo a santidade que reconhece no Cosmos.

O homem religioso descobre os múltiplos modos do sagrado e, por conseguinte, do Ser.  O Mundo Existe, está ali, e tem uma estrutura: não é um Caos, mas um Cosmos, criação como obra dos deuses.  A terra é “transparente”: mostra-se como mãe e nutridora universal. No conjunto o Cosmos é ao mesmo tempo um organismo real, vivo e sagrado: revela as modalidades do Ser e da sacralidade. Ontofania e hierofania se unem.

O “sobrenatural” está indissoluvelmente ligado ao “natural”; que a Natureza sempre exprime algo que a transcende. Um exemplo que Mircea dá é que uma pedra sagrada é venerada porque é sagrada e não porque é pedra; é a sacralidade manifestada pelo modo de ser da pedra que revela sua verdadeira essência. É por está razão que não se pode falar de “naturismo” ou de “religião natural”, no sentido atribuído a estas palavras no século XIX; pois é a “sobrenatura” que se deixa manifestar ao homem.

O homem descobre ao mesmo tempo a incomensurabilidade divina e sua própria situação no Cosmos. O Céu revela, por seu próprio modo de ser, a transcendência, a força, a eternidade. O Céu existe de maneira absoluta, um grande número de deuses supremos das populações primitivas é chamado por nomes que designam a altura, a abóbada celeste, os fenômenos meteorológicos; ou são chamados muito simplesmente de “Proprietários do Céu”, ou “Habitantes do Céu”.

O Deus celeste não é identificado com o Céu, pois foi o próprio Deus que, criador de todo o Cosmos, criou também o Céu. É por esta razão que é chamado “Criador”, “Todo Poderoso”, “Senhor”, “Chefe”, “Pai” etc. o Deus celeste é uma pessoa e não uma epifania uraniana. Porém abita o Céu e manifesta-se por fenômenos meteorológicos: trovão, raio, tempestade, meteoros etc. Epifanias chamadas tremendum da tempestade.

Dessacralização da natureza

A experiência de uma Natureza radicalmente dessacralizada é uma descoberta recente, acessível apenas a uma minoria das sociedades modernas, sobretudo aos homens de ciência. Para o resto das pessoas, a natureza apresenta ainda um “encanto”, um “mistério”, uma “majestade”, onde se podem decifrar os traços dos antigos valores religiosos. Não há homem moderno, seja qual for o grau de sua irreligiosidade, que não seja sensível aos “encantos” da Natureza.

Outras hierofanias cósmicas

Os grupos de hierofanias cósmicas revelam uma estrutura particular da sacralidade da Natureza; ou, mais exatamente, uma modalidade do sagrado expressa por meio de um modo específico de existência no Cosmos. Basta, por exemplo, analisar os diversos valores religiosos atribuídos às pedras, para que se compreenda o que as pedras, como hierofanias, podem revelar aos homens: o poder, a firmeza, a permanência. A hierofania da pedra é uma ontofania por excelência: antes de tudo, a pedra é, mantém se sempre a mesma, não muda – e impressiona o homem pelo que tem de irredutível e absoluto, desvendando-lhe, por analogia, a irredutibilidade e o absoluto do Ser.

Conclusão

É importante analisar um despertar de uma consciência no qual são verificado o homem e a natureza em uma realidade exterior como algo que existe independente de sua vontade. O primeiro fato com que deparamos ao adotar a perspectiva do homem religioso das sociedades arcaicas é que o Mundo existe porque foi criado pelos deuses, e que a própria existência do Mundo “quer dizer” alguma coisa, que o Mundo não é mudo nem opaco, que não é uma coisa inerte, sem objetivo e sem significado. Para o homem religioso, o Cosmos “vive” e “fala”. A própria vida do Cosmos é uma prova de sua santidade, pois ele foi criado pelos deuses e os deuses mostram-se aos homens por meio da vida cósmica.

  

A existência do homo religiosus, sobretudo do primitivo, é “aberta” para o mundo; vivendo, o homem religioso nunca está sozinho, pois vive nele uma parte do Mundo. Mas não se pode dizer, como Hegel, que o homem primitivo está “enterrado na Natureza”, que ele não se reencontrou ainda como distinto da Natureza, como ele mesmo.

A habitação de um homem moderno perdeu os valores cosmológicos, também seu corpo foi igualmente privado de todo significado religioso ou espiritual. Poder-se-ia dizer, em resumo, que, para os modernos desprovidos de religiosidade, o Cosmos se tornou opaco, inerte, mudo: não transmite nenhuma mensagem, não carrega nenhuma “cifra”. O sentimento da santidade da Natureza sobrevive hoje na Europa, sobretudo entre as populações rurais, pois é aí que ainda se encontra um cristianismo vivido como liturgia cósmica.

A experiência religiosa do homem moderno, já não é “aberta” para o Cosmos; é uma experiência estritamente privada. A salvação é um problema que diz respeito ao homem e seu Deus; no melhor dos casos, o homem reconhece se responsável não somente diante de Deus, mas também diante da História. Mas nestas relações homem Deus História o Cosmos não tem nenhum lugar. O que permite supor que, mesmo para um cristão autêntico, o Mundo já não é sentido como obra de Deus. (Eliade, Mircea, 1992).

Bibliografia

1.       Orcquet, CH. Mircea Eliade - A Provação do Labirinto Pág. 13. Lisboa: Dom 

             Quixote, 1987.

   2.           ELIADE, M. O Sagrado e o Profano: A essência das religiões. São Paulo, Martins               

                 Fontes, 2001.

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[1] Orcquet, CH. Mircea Eliade - A Provação do Labirinto Pág. 13. Lisboa: Dom Quixote, 1987.

[2]  ELIADE, M. O Sagrado e o Profano: A essência das religiões. São Paulo, Martins    Fontes, 2001.



"O CONTRATO SOCIAL SEGUNDO THOMAS HOBBES" Natália Mafioletti Rodrigues

O CONTRATO SOCIAL SEGUNDO THOMAS HOBBES

Natália Mafioletti Rodrigues

INTRODUÇÃO

O presente trabalho se propõe a tratar de basicamente dois assuntos, os quais Thomas Hobbes deliberou em sua principal obra, sendo referencial na área das Ciências Humanas e Sociais em geral, como Filosofia, História, Direito, Economia entre outras disciplinas que tratam, em maior ou menor grau, da ligação entre os sujeitos entre si enquanto conviventes de uma mesma sociedade bem como a relação deles com o Estado que os governa.

A escolha do tema se justifica principalmente pelo aspecto antropológico que o filósofo inglês emprega em sua principal obra, publicada no ano de 1651. Mesmo que o foco principal seja de cunho político, sendo por isso mesmo mais profundamente estudado nas disciplinas atinentes à Teoria Geral do Estado, são consideráveis as questões eminentemente antropológicas.

O tema do Contrato Social não deixa de ser abordado, dada a sua importância fundamental para a elaboração e consolidação das origens da vida em sociedade, bem como a justificação que favorece à existência da autoridade e do poder legitimo de alguns homens sobre outros.

Na obra de Hobbes, o Estado é analogicamente comparado ao corpo humano; tanto que denominou-o de “corpo artificial”. O Estado, dotado de órgãos e subdivisões administrativas incumbidas de competências especificas, assemelha-se à estrutura e ao funcionamento do corpo humano, pois este funciona tão somente em razão da inter-relação entre seus órgãos, músculos, nervos etc. Hobbes tornou-se importante por suas idéias de cunho político e pelo apoio que dava ao absolutismo como a forma de governo mais adequada. O titulo de sua maior obra significa uma gigante criatura marinha citada na Bíblia.

Procurar-se-á abordar rapidamente o significado de conceitos firmados por Hobbes, como “estado de natureza”, “Contrato Social”, e um breve comentário sobre como se operou a transição do estado de natureza à vida governada, levando em consideração a visão particular do autor.

1. SOBRE A CONDIÇÃO NATURAL DA HUMANIDADE

Todos os homens são iguais por natureza, não obstante as diferenças físicas verificáveis entre os indivíduos, como altura, peso, cor, traços característicos, robustez e demais particularidades exteriores. Os seres humanos possuem as mesmas funções fisiológicas, são dotados de razão e em regra tendem a objetivos similares. As diferenças não poucas comparadas às semelhanças, e não são suficientes para justificar a submissão de uns em relação a outros.

Desconsiderando a forma exterior e analisando a dimensão espiritual do sujeito, as diferenças entre os indivíduos são ainda menores, posto que, em maior ou menor grau, a prudência é uma faculdade do espírito que se encontra em todos os homens, independente de sua condição ou classe.

Segundo Thomas Hobbes, é possível fazer uma experimentação da seguinte maneira: pondo-se uma quantidade de homens saudáveis e submetendo-os ao mesmo aprendizado, todos serão capazes de adquirir certo conhecimento acerca do assunto escolhido. O que vai variar serão os fatores como experiência e o tempo que cada um destinou ao estudo de tal ocupação. Nesse sentido é que se explica a variação de cognição entre os homens acerca do mesmo objeto.

Além desse exemplo, uma infinidade de qualidades, comportamentos, tendências, preferências, inclinações e paixões existem naturalmente no espírito de todos os homens. Aqui, não há que se confundir o sentimento da paixão (que é inerente a todos os homens) com o objeto da paixão, porque este sim é bastante variável.

Hobbes explica com muita propriedade a diferença entre a paixão e o objeto da paixão. Diz que a partir da semelhança de pensamentos e de paixões existentes nos homens, quem quer que considerar-se a si próprio quando pensa, opina, receia, sente, raciocina, entre outros sentimentos, poderá com facilidade conhecer o pensamento e a paixão do seu semelhante, em circunstâncias factuais idênticas. O que é singular a cada sujeito, conforme frisado, é tão somente o objeto a qual direciona a sua paixão.

Da igualdade quanto à capacidade de aprendizado, defendida por Hobbes, deduz-se também que, por natureza, todos os homens buscam a satisfação. Se mais de um sujeito deseja o mesmo objeto ao mesmo tempo, de modo que não possa ser dado a todos, eles logo tornar-se-ão inimigos, sendo que cada um se utilizará dos meios ao seu dispor que o conduzam àquele fim, aproveitando as condições que lhe são favoráveis e suas aptidões pessoais.

Se não há um poder constituído que exerça efetivamente a autoridade sobre os membros da coletividade, que lhes faça as leis e efetue as punições quando cabíveis, ocorre o chamado “estado de natureza”, termo utilizado por Thomas Hobbes para explicar a situação onde a luta é constante e cada homem torna-se juiz de si mesmo, tendo direito sobre todas as coisas e não considerando os seus limites; consequentemente, o que vigora a lei do mais forte.

Nesse contexto, onde não haja um Estado suficientemente forte e organizado para garantir a ordem, os homens buscam proteger-se por si mesmos, à sua família e a seus bens. O que vigora entre os indivíduos é a desconfiança, e o modo de preservar a vida é a antecipação; antecipar-se é melhor do que deixar-se ser atacado e ter de desprender todos os esforços para proteger a si próprio e a seus pertences. Aqueles que não se antecipam serão a qualquer momento atacados por outros que pretendem subestimá-los. Eis a razão pela qual, em estado de natureza, todos não se limitam tão somente a uma atitude de defesa. 

Segundo a doutrina proposta por Thomas Hobbes, os homens não se comprazem da companhia um dos outros e, pelo contrário, a convivência com os demais só traz desprazer e infortúnio. Esse desconforto é suficientemente grande a ponto de explicar a tendência de destruir-se uns aos outros, bem como a intenção de dominação, seja através da força ou qualquer outro tipo de subestimação.

Pelo tempo em que determinado grupo humano permanecer desprovido de um poder comum que os mantenha em respeito e dentro dos respectivos limites, eles se encontram naquela condição a que denominam guerra. Na concepção hobbesiana, a guerra não é entendida tão somente no ato de lutar, mas também na disposição de espírito para tanto. É guerra de todos contra todos, posto que, quando há a ausência de autoridade civil para conter o ímpeto egoísta tipicamente próprio da espécie humana, cada um é juiz de si mesmo e executará os atos visando satisfazer sua ambição, levados por sua própria força e invenção.

Nesse tipo de convivência, não há lugar para o desenvolvimento da sociedade. Todos terão o justo receio de empregar seus esforços em vão, haja vista o perigo iminente de ataques por parte dos outros, seus semelhantes. Assim é que, em estado de natureza, não há o cultivo da terra, não há a realização e execução de projetos, não há construção nem comércio; não há sociedade, e sim o que se verifica é o constante temor de destruição e o perigo de morte.

Importante mencionar que durante o jus naturele nenhum ato, por mais cruel que seja, pode ser considerado pecado ou crime (que ocorrem devido às paixões humanas). Porém, o não enquadramento da ação como crime ou pecado vai ser assim tratada até o momento em que não sejam elaboradas as leis que tratem acerca das respectivas matérias. Além disso, as leis não podem ser criadas sem que antes se tenha legitimamente escolhido os agentes incumbidos de fazê-las.

Enquanto não se criarem as leis que proíbam atitudes agressivas do homem, nada pode ser considerado injusto. Se não há autoridade designada para pôr ordem no caos, a convivência é uma guerra constante. Onde não há regras, não existem as noções de justo e injusto, de bem e mal. Não há, portanto, injustiças.

Nessas condições, as paixões humanas se sobrepõem ao convívio harmônico, situação em que não há que se falar em segurança, desenvolvimento, troca de mercadorias, etc. A propriedade restringe-se tão somente àquilo que cada homem é capaz de conseguir por seu esforço próprio ou tomando-a de outrem, e ainda somente pelo período de tempo em que conseguir mantê-la em sua guarda.

Poder-se-á perguntar como Hobbes chegou a tais conclusões a respeito da natureza humana, uma vez que ele não viveu num país anárquico e tampouco esteve presente entre os povos ancestrais, pois é sabido que se remonta aos tempos primitivos quando se menciona o “estado de natureza”. A resposta dada a tal questão pode nos ser facilmente entendida: basta a observação dos grupos humanos atuais em que não há governo constituído forte o suficiente para manter a ordem, bem como da análise das nações que se encontram em estado de guerra civil. Por esse raciocínio, não é difícil imaginar como fora a vida dos povos primitivos que não tinham autoridades a quem recear.

Daí advém a teoria hobbesiana do contrato. Diz basicamente que, em certo momento, estafados do estado de insegurança generalizada, exauridos pelas batalhas e pelos constantes ataques e insatisfeitos com o estilo de vida em que nada é garantido e tudo o que se conseguia iria embora com a mesma facilidade e rapidez com que fora conseguido, bem como o medo da morte e o desejo por uma vida mais estável, Hobbes sugere que a humanidade pode ter chegado a um acordo, o qual será desenvolvido mais detalhadamente no capítulo seguinte.

2. O CONTRATO SOCIAL E O SURGIMENTO DO ESTADO

Como mencionado no capítulo anterior, Thomas Hobbes supõe que a humanidade, sofrendo com os males do chamado estado de natureza e verificando as desvantagens de estar naquelas condições, concluíram, através do uso da razão, que a convivência harmônica lhes era mais favorável em todos os sentidos. Segundo a opinião dos mais radicais, a celebração desse pacto primitivo, não escrito e voluntário que garantiu a preservação da espécie humana.

O direito natural (jus naturale) fora proveitoso aos homens primitivos até certo limite: até o ponto em que eles, utilizando-se da razão, perceberam que, ao mesmo tempo em que tinham poder sobre tudo e podiam desfrutar da liberdade segundo a sua própria vontade egoística, em verdade não detinham nada por direito legítimo, e contavam apenas com a sorte e a astúcia para a manutenção de sua vida e de seus bens. Além disso, a constante insegurança e o receio de ataque por outro mais forte tiveram maior peso ao considerar tais situações.

A razão levou os homens a concluir que viver em comunidade é mais favorável ao seu próprio desenvolvimento e à acumulação de bens. Quando vigora o estado de natureza, cada qual é juiz de si mesmo e não há nada que confira segurança ao sujeito e não há nenhuma lei que lhe garanta o direito de propriedade. Do mesmo modo que não havia impedimento de um homem fazer mal a outrem, também não havia nada que lhe assegurasse que algum mal não lhe seria feito.

Contudo, o simples acordo não fora suficiente para prover e garantir o tão visado equilíbrio na sociedade. Em razão desse estado das coisas, os homens inclinaram-se, cada individuo, a renunciar em parte a sua liberdade, visando à formação de um governo. Para sustentar sua teoria do Contrato Social, Thomas Hobbes partiu do pressuposto que todos os homens buscam a paz. E essa inclinação ele chamou de “a lei primeira e fundamental da natureza”. Daí advém uma segunda lei: que o homem busca a paz e a defesa para sim mesmo.

Nesse sentido, para que a convivência harmônica seja possível e visando a preservação da espécie, fora necessário que cada homem, individualmente e voluntariamente, concordasse em renunciar ao seu direito absoluto sobre todas as coisas e delegar em parte a sua liberdade, ao passo que todos os demais também o fizessem; havendo, portanto, diminuição equivalente dos impedimentos ao uso do seu próprio direito original. Desse modo prover-se-á a todos da garantia de propriedade e da vida. É a isso que Hobbes nomeou de “Contrato Social”.

Enquanto cada homem detiver seu direito de fazer tudo quanto queira, o estado de guerra será constante e, até o momento que cada qual não se dispor para a paz não haverá condições mínimas para o surgimento do Estado. O que sustenta esse vínculo entre os homens, esse “pacto” por nós levado a efeito, não é a simples palavra dita de forma aleatória, e sim o receio das más conseqüências que advirão em caso de ruptura desse acordo implícito.

Se os homens renunciaram mutuamente à liberdade e ao jus naturale, o fizeram, primeiramente em benefício próprio, uma vez a razão lhes fez verificar que conviver em harmonia e em segurança lhes era mais benéfico. Renunciaram em favor de uma organização superior, de um poder que está acima do poder individual de cada um e a ele se sobrepõe, poder este que se chama Estado. Este deve ser constituído coeso e forte o suficiente para os fins de impor ordem e organização, e legitimamente criar as leis onde vigorar a anarquia, bem como bem utilizar daquela parcela de liberdade recebida de cada sujeito por ocasião da celebração do pacto, em benefício dos próprios homens.

  

CONCLUSÃO

Na análise da teoria contratualista sobre a origem da sociedade, da qual Thomas Hobbes é um dos principais expoentes, verifica-se que o filósofo inglês utilizou um método por pouco simplório para chegar às suas conclusões: observando, na medida das limitações de seu tempo, os demais grupos humanos que se encontravam naquela situação em que ele classificou como “estado de natureza”.

Das afirmações de Hobbes acerca do estado de natureza, podemos extrair apenas um nível de probabilidade sobre como era a vida nos tempos remotos, uma vez que não se pode comprovar, com os meios que a ciência dispõe, que a humanidade nas épocas primitivas de fato era desprovida de qualquer tipo de organização, mesmo que precária; parece-nos incoerente afirmar com convicção que não existiam leis, regras morais que regiam os comportamentos das pessoas, não obstante a ausência de um Estado formalmente constituído.

É plausível a teoria hobbesiana sobre o surgimento do Estado no sentido em que os homens concordaram renunciar em parte à sua liberdade e ao direito absoluto sobre todas as coisas, relegando essa dimensão personalíssima do sujeito a um poder superior a qual se denominou Estado. Este tem como função principal a de, através de seus órgãos e agentes, satisfazer as necessidades humanas na medida do razoavelmente esperado. Assim agiram com o intuito de prover alguma benfeitoria. O ato de renunciar às ações que podiam ser exercidas ao bel prazer fora compensado pelos benefícios que o Estado lhes proporcionaria, como segurança, desenvolvimento, acumulação de bens, preservação da vida, etc.

Concorda-se que o homem possui uma índole egoística, naturalmente própria da espécie humana. Não se admira que, mesmo na atualidade, não sejam raras as cenas de barbárie cometidas nos países onde não se tem um governo constituído forte e organizado suficientemente para manter a ordem. Veja-se o caso em que a crueldade e a violência fazem notar que o desenvolvimento econômico, tecnológico, bem como a convivência em sociedade não fez desaparecer por completo no homem o seu instinto mau e o desejo de dominação de outros povos.

BIBLIOGRAFIA

HOBBES, Thomas. Leviatã ou matéria, forma e poder de um estado eclesiástico e civil. Primeira Parte: do homem. nsº 13 e 14. Martin Claret: São Paulo, 2007.

"O conceito de má-fé na obra “O ser e o Nada” de Jean Paul Sartre" Siloe Cristina

 O conceito de má-fé na obra “O ser e o Nada” de Jean Paul Sartre

Siloe Cristina

Analisaremos aqui as tentativas reflexivas que o homem faz para fugir da liberdade. Ante a responsabilidade de criar seus próprios valores e significar o mundo o homem inventa desculpas, justificativas e determinismos, tenta se eximir refugiando-se num falseamento existencial ou condutas de má-fé. 

Para compreender a tentativa fracassada de fugir da liberdade precisaremos desvelar as condições de possibilidade em que ela surge,  porque ela existe e como esse falseamento existencial é impossível de ser efetivado. Iniciaremos, portanto a partir da Obra “O Ser e o Nada” de Sartre, mostrando o que é o homem, consciência intencional, como isso implica a liberdade ontológica e absoluta, e porque essa liberdade absoluta é ao mesmo tempo concreta. Ela se mantém mesmo em crises, guerras ou tempos de escravidão, pois é em situação que o homem criará a si mesmo a partir do nada.

Por conseguinte veremos que a responsabilidade por seus próprios valores, por fazer a si mesmo pesa, gera a angústia e o homem tenta escapar a isso com desculpas ou anestésicos. Para tal vale tudo: personalidade, inconsciente, natureza humana, código genético, igreja, costumes, cultura, história, ideologias, conselheiros, demônios e o que mais puder fornecer uma justificativa pelos atos. 

Essa falsificação existencial porém, não pode ser tida como uma mentira ou um recalque do qual não tenho consciência. A mentira pressupõe uma tentativa de enganar o outro em que, tendo consciência da mentira, o mentiroso não acredita que a mentira seja verdade, deseja apenas ludibriar o outro. Enquanto que a má-fé é uma mentira de si a si mesmo, sem a polarização enganado-enganador já que, a consciência é intencional, como passaremos a ver, o homem é plenamente consciente do engano que ele mesmo faz[1]. Por não ser uma coisa, a consciência não tem um interior com essência pré-moldada ou personalidade que defina o comportamento, ela é translúcida sem um departamento onde engavetar as coisas ou uma substância que impulsiona a ação, é consciência de si a si, de ponta a ponta.

Os objetos ou mundo são “ser-em-si”, plenos, completos, sem interior ou exterior. Já o homem é “ser-para-si” pura relação intencional com o objeto, um processo que coloca o objeto como existente no mundo, percebe suas manifestações, identifica a mudança, o espaço e o tempo, significações que só ganham sentido porque uma consciência tem conhecimento delas[2]. A consciência é sempre consciência de “algo”. Isto é a intencionalidade, mais precisamente, movimento da consciência em direção às coisas.

Se “Toda consciência é consciência de [...] que não é” [3] o homem não se identifica com o objeto percebido ou imaginado, ele sabe que é consciência desse objeto, sem se confundir com ele. Por conseguinte o homem é uma negatividade essencial que não se identifica com o objeto visado, e por ele “não-ser” em seu modo de ser, ele pode desprender-se das coisas, e voltar-se pra elas.

O homem não se identifica com as coisas nem com ele mesmo: há uma falta de “si”,  é esse nada existencial constitutivo que o permite se movimentar e se dirigir em direção às coisas. Por ser incompleto ele busca esse “si” que lhe daria completude numa tentativa fracassada e paranóica: ter uma essência fixa e ainda assim permanecer como falta de ser aberta a possibilidades, isto é, ser-em-si-para-si.

Em suma o homem é ontologicamente livre por ser consciência intencional, falta de “si”, nada de ser, descolado das coisas, sem identificação com nada, vazio sem essência, sem determinações. A única possibilidade de existência do homem é ser liberdade absoluta.

Para demonstrar a condição humana Sartre usa em seu livro “O existencialismo é um humanismo” o exemplo de um corta-papel. Um corta papel é ser-em-si, objeto fabricado para exercer determinada função utilitária, sua essência e propriedades já foram definidas durante a produção antes de sua existência. Já o homem constrói a si mesmo, sua “existência precede a essência”. De inicio, o homem é um projeto que se vive a si mesmo subjetivamente ao invés de musgo, podridão ou couve-flor, nada existe antes desse projeto; não há inteligibilidade no céu, e o homem será apenas o que ele projetou ser”. (SARTRE, 1999, P.6) O homem escolhe a si mesmo dentre as diversas ações concretas possíveis, mas uma decisão ou escolha não perdura para além do momento presente, pois as possibilidades não se esgotam.

Sartre usa o exemplo de um jogador viciado no qual todos os argumentos que ele organizou para não jogar ontem, e sua determinação em não jogar, não o determinam ou impedem que ele não jogue hoje. Ele é livre, e será confrontado com a possibilidade de jogar a cada momento. O passado é incapaz de determinar o homem. Com relação ao futuro, Sartre exemplifica com um homem caminhando a beira do abismo, a angústia surge quando percebe que naquele momento ele pode imaginar seu futuro voltando para cidade e tentar sair daquela situação com cuidado, como também poderia abrir os braços e se suicidar.... E não existe nenhum fundamento ou valor moral que o impeça de se jogar ou o force a voltar para sua casa. O futuro pode ser modificado a cada instante, e é na ação que o homem determina seus valores, não o contrário.

Só há o nada em nosso ser e, toda escolha é absurda porque não tem nenhum fundamento ou necessidade, no entanto a todo o momento somos confrontados por uma nova decisão, isto é a liberdade, que implica a ausência de justificativas bem como a total responsabilidade. A consciência refletida da liberdade absoluta pesa, é difícil suportá-la.

A pergunta a que se põe é: se o conhecimento do absurdo da condição humana é algo que pesa, gera angústia, é possível a um simples homem enfrentá-la? Sartre, como veremos, afirma que o homem esconde o sentimento da angústia não refletindo sobre ele, ou inventando desculpas para suas ações. Falsear a liberdade e fugir da própria condição ontológica se apresenta como um anestésico para angústia, por isso a reação mais comum é a má-fé. Incapaz de viver com esse peso, o homem mascara essa situação, forja um sentido para sua vida, inventa determinismos ou deixa-se levar pelo espírito de seriedade.

O sentimento de angústia não é apreendido a todo o momento por dois motivos: primeiro porque no cotidiano não colocamos a justificação de cada ato em jogo, nem adotamos uma perspectiva reflexiva diante de cada ação, e segundo porque inventamos desculpas tentando solapar a liberdade e assim a responsabilidade.

Rotineiramente agimos com “espírito de seriedade” como se existissem valores prontos provindos do mundo, as obrigações estivessem determinadas, ou como se certas empresas fossem impossíveis. Mas é a consciência que dota o mundo de significado, estabelece relações e as justifica logo, o homem não está na posição de passividade recebendo uma moral externa, ele é criador de valores, estes não existem por si. Antes da ação concreta todos os motivos possuem a mesma carga indistinta e sem força, é o homem que seleciona qual valor ele deve seguir quando age.

A outra forma de solapar a liberdade é mais explicita, nela existe a reflexão anterior ou posterior à ação, e para justificá-la elevo um motivo ao patamar de determinante comportamental. A crença em um determinante comportamental é impossível, se a consciência é consciência de ponta a ponta, ela “sabe” da sua tentativa de forjar um determinismo logo, a crença se destrói ao tentar nascer. Uma crença que não pode existir pois esbarra nos limites da translucidez da consciência, é pois, uma atitude de má-fé. A má-fé não chega a crer no que almeja crer, isto é, em suas desculpas, porém insiste em se iludir com essa falsa crença. Estas atitudes geralmente são: tentar estabelecer necessidades, forjar determinismos como valores prontos, moral, contexto ou situação, e acreditar ter realizado o projeto de se tornar ser-em-si-para-si, fingir ter uma essência, uma personalidade. Porém mostramos que o homem é um nada de ser, seu passado não o determina e a qualquer momento ele pode ressignificar o mundo e seu projeto, é impossível que se torne identidade definida, um objeto.

 “Tendo definido a situação do homem como uma escolha livre, sem desculpas e sem auxílio, consideramos que todo homem que se refugia por trás da desculpa de suas paixões, todo homem que inventa um determinismo, é um homem de má-fé” (Sartre, 1987, P.19)

Sartre chama de “campeão da sinceridade” quem exige que o homem se reconheça pela unificação de seus comportamentos e se defina como tal[4] O “campeão da sinceridade” tenta reduzir sua liberdade a ser uma coisa ou objeto agarrando-se numa essência para justificar os seus atos, isto é precisamente a tentativa fracassada de se tornar ser-para-si-em-si. “O que o existencialista afirma é que o covarde se faz covarde, que o herói se faz herói; existe sempre, para o covarde, uma possibilidade de não mais ser covarde, e, para o herói de deixar de o ser.” (Sartre, 1987, p. 14) Não há como negar que o covarde se fez covarde; isso seria negar as responsabilidades dos próprios atos e agir de má-fé. Porém, como projeto aberto a possibilidades, tentar se definir num bloco denso e impenetrável também é agir de má-fé.

O homem pode continuamente forjar argumentos e desculpas para se justificar sobre o que poderia ter sido ou ter feito colocando-se como vítima das circunstâncias. Porém o fato não determina a resposta humana, sou livre para escolher o modo como lidarei com a realidade. Escolher refúgios ou a acomodação em determinismos é ainda uma atitude livre, pois a má-fé só é possível a partir da liberdade absoluta, isto é, porque o homem é nada de ser em seu ser que ele pode negar-se, por ser falta de “si” pode buscar o “si” que lhe daria completude e falsear uma essência.

A liberdade aqui não é um adereço, não é externa, não é um dom outorgado, ela é o ser do homem. O único limitante da liberdade é a própria liberdade pelo posicionamento de um fim. Não é o lugar por ele mesmo que se constitui como uma adversidade ou uma finalidade, muito menos é o fato que estabelece a forma que lidarei com ele[5]. “...os homens fazem a sua própria história, mas não a fazem como querem, não a fazem sob condições escolhidas por ele, mas pelas condições legadas pelo passado...”. (Marx, 2000, p. 224) Escolher-se é escolher-se dentro desse mundo. Significo o mundo de acordo com o meu projeto, escolho o que seria pra mim uma adversidade a ser modificada e o que seria uma finalidade a ser atingida, porém, estar aqui ou ali, viver desse ou daquele modo é contingente. É a consciência que dota o mundo de significado e estabelece relação entre os objetos e fatos, coerência lógica, motivos, justificativas...

Em seu romance “A náusea” percebe-se como o personagem principal Roquentin tenta forjar aventuras e tenta organizar a vida do Marquês de Rollebon, ambas tentativas frustradas e fracassadas. A personagem percebe que só depois de ocorridos os fatos é que a consciência pode alinhavá-los, dando-lhes o nome de aventura, numa série encadeada e coerente, antes as ações não tinham nenhuma necessidade causal. A tentativa de estabelecer uma relação causal na vida de Marquês de Rollebon é frustrada porque o homem é ser-para-si e há sempre uma fissura que o separa das coisas, um fato ou acontecimento pode se tornar um motivo, mas não pode determiná-lo a agir de certa maneira, é na ação que o homem determinará quais os motivos foram mais importantes. Não existe nenhum fim que se imponha nem na arte, nem na vida, como um imperativo ao homem.

A má-fé existe posto que o homem é nada de ser em seu ser, uma existência sem sentido ou necessidades, e a consciência reflexiva dessa condição ontológica, esta que nos deixa sozinhos, culpados e sem desculpas pelo que fizemos de nós, leva à angústia. Preferimos no entanto falsear nossa existência, forjar necessidades e justificativas para nossos atos. Esse falseamento é sempre um projeto fracassado, primeiro porque é impossível modificar a condição ontológica de indeterminação e falta de essência, e segundo porque a liberdade é a única possibilidade de ação, tentar sucateá-la é ainda uma escolha, mesmo que seja uma escolha de má-fé.

Se a má-fé é a tentativa de solapar a liberdade “é pela assunção dessa consciência de liberdade - isto é, pela sua consideração ao nível posicional- que realizamos a possível “fuga radical” da má-fé indicada por Sartre”.( Burdzinski, 1999, p. 53). Ora, a superação da má-fé se dará pelo reconhecimento de que cada escolha é absurda porque não tem nenhum fundamento ou necessidade, de que nossos projetos para adquirir completude serão fracassados e assim modificá-los para um “fazer-se a si mesmo, a cada instante”[6].

Referências

O drama da existência: estudos sobre o pensamento de Sartre / organizado por Igor Silva Alves, Paola Gentile Jacobelis, Renato dos Santos Belo, Thana Mara de Souza. São Paulo: Humanitas / FFLCH/USP,2003

Marx, Karl, O 18 de Brumário de Louis Bonaparte, in Marx-Engels, Obras Escolhidas, Rio de Janeiro, Vitória, 1956

SARTRE, Jean-Paul, O Ser e o Nada, 18 ed, Petrópolis, Rio de Janeiro: Vozes, 2009

                   . Jean-Paul, A Náusea, 7 ed, Rio: Nova Fronteira, 1991.

                   . Seleção de textos. São Paulo: Nova Cultural, 1987. (Os pensadores)

Burdzinski, Júlio César, Má-fé e autenticidade: um breve estudo acerca dos fundamentos ontológicos da má-fé na obra de Jean Paul Sartre. Ijuí, Rs: Ed. UNIJUI,1999

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[1] A consciência não tem divisão nem interior. Isto porque não tenho um Eu que permanece, não tenho essência, nem personalidade. Esse suposto ego é uma síntese de inúmeras consciências, ou soma das unidades de estados psíquicos, e o que relaciona todas as vivências e experiências vividas no passado é a própria consciência. O Ego surge nesse ato de reflexão, porém não sobre a própria consciência, mas sobre o passado ou as vivências. No momento em que penso a mim mesmo me cristalizo como objeto e deixo de ser consciência. Alguém que tentasse encontrar a própria consciência se depararia com o nada.

[2]  A imaginação, a intuição sensível, e os sentimentos, são de atos intencionais, são externos e transcendentes, formas da consciência lidar com o mundo, logo esta não se reduz à percepção nem ao conhecimento. Amor ou ódio, por exemplo, são a unificação das consciências e estados psíquicos numa reflexão impura, esta acredita na existência de tais sentimentos para além do presente consciente e do passado.

[3] “Isto pode ser também ilustrado pela metáfora do espelho. Da mesma forma como uma imagem qualquer que distinguimos em um espelho é esse mesmo espelho – posto que a imagem é a imagem espelhada – e, simultaneamente, não é o espelho – visto que a imagem é apenas o reflexo de um objeto necessariamente exterior ao espelho - , assim também a consciência é e não é ela mesma.”( BURDZINSKI, 1999, p.57)

[4] “é preciso notar que toda “coerência” só o é em vista do que já foi; ou seja, a idéia de coerência nos remete ao passado, pois só podemos ser coerentes em virtude daquilo que fomos. Conseqüentemente, e em segundo lugar, a sinceridade será sim possível, mas apenas se nos retermos aos atos que já foram praticados, aquela pessoa que fomos ontem, por exemplo.” (Malcom Guimarães Rodrigues, Consciência e má-fé no jovem Sartre, 2007, p.91)

[5] A facticidade do para-si é o que torna a liberdade concreta pois o homem não pode ser pensado como fora do mundo como se pudesse estar separado da realidade. Ser intencionalidade é estar em situação, em relação com o mundoSartre mostra como até mesmo no imaginário não estamos completamente desvinculados do mundo, porque para imaginar algo eu nego o mundo e tomo consciência de um objeto irreal, porém o mundo se mantém como pano de fundo.  Como por exemplo ao olhar uma foto e esta serve como analogon que nos remete à imagem de algo, posso negar o mundo naquele instante e imaginar uma pessoa ou uma viagem, porém o mundo real permanece como pano de fundo.

[6] “Implica-se aqui, ainda, uma profunda modificação do projeto existencial: trata-se de abandonar um projeto existencial “que é sempre um projeto de ser-em-si” por um projeto de fazer. Somente pelo abandono definitivo do projeto do para-si em constituir-se como ser- projeto cujo fracasso é inevitável, pois é ontologicamente inrealizavel-, podemos criar condições tais para que a má-fé, em todas as suas formas e variações, possa ser superado.” (BURDZINSKI, 1999, p. 70)